Ad un certo punto, nell’ambito della teologia della liberazione abbiamo cominciato a intuire che, oltre alla lotta di classe, importante e necessaria affinché gli indios non facessero la fame, era altrettanto necessario riconoscere che gli indios hanno una cultura e una religione che per ben 500 anni abbiamo completamente ignorato o, peggio, che abbiamo cercato di dominare come fosse una cosa diabolica... Intervista a Josè Ramos Regidor.

Jo­sé Ra­mos Re­gi­dor è uno dei mag­gio­ri espo­nen­ti del­la teo­lo­gia del­la li­be­ra­zio­ne; è sta­to do­cen­te di teo­lo­gia al­la Pon­ti­fi­cia Uni­ver­si­tà Sa­le­sia­na di Ro­ma; tra le sue pub­bli­ca­zio­ni Il sa­cra­men­to del­la pe­ni­ten­za e Ge­sù e il ri­sve­glio de­gli op­pres­si.

Che ruo­lo ha avu­to l’in­con­tro con gli in­dios nel­la teo­lo­gia del­la li­be­ra­zio­ne, le­ga­ta tra­di­zio­nal­men­te al te­ma del­la lot­ta di clas­se?
Ad un cer­to pun­to, nel­l’am­bi­to del­la teo­lo­gia del­la li­be­ra­zio­ne ab­bia­mo co­min­cia­to a in­tui­re che, ol­tre al­la lot­ta di clas­se, im­por­tan­te e ne­ces­sa­ria af­fin­ché gli in­dios non fa­ces­se­ro la fa­me, era al­tret­tan­to ne­ces­sa­rio ri­co­no­sce­re che gli in­dios han­no una cul­tu­ra e una re­li­gio­ne che per ben 500 an­ni ab­bia­mo com­ple­ta­men­te igno­ra­to o, peg­gio, che ab­bia­mo cer­ca­to di do­mi­na­re co­me fos­se una co­sa dia­bo­li­ca.
Mi sem­bra che la con­qui­sta prin­ci­pa­le del di­bat­ti­to svol­to­si in­tor­no al ’92 è che esi­sto­no cul­tu­re di­ver­se, mo­di di­ver­si di pen­sa­re, di es­se­re, di giu­di­ca­re la real­tà, e che un pen­sie­ro eti­co non può pre­scin­de­re dal pun­to di vi­sta del­l’al­tro, che con­tri­bui­sce an­che al ri­co­no­sci­men­to di noi stes­si, al­la for­ma­zio­ne del­la no­stra iden­ti­tà. Ri­co­no­sce­re l’al­tro si­gni­fi­ca in­fat­ti che an­che l’al­tro de­ve ri­co­no­sce­re noi stes­si. Na­tu­ral­men­te, non bi­so­gna es­se­re in­ge­nui e ve­de­re in que­sto ri­co­no­sci­men­to del­l’al­tro so­lo l’a­spet­to po­si­ti­vo: l’al­tro, co­me tut­ti gli es­se­ri, co­me tut­ti i po­po­li, ha aspet­ti po­si­ti­vi e ne­ga­ti­vi, che nel cor­so del­la sto­ria van­no cam­bian­do pro­prio gra­zie al­l’in­trec­cio fra i di­ver­si po­po­li. Di qui, il ri­co­no­sci­men­to che non sia­mo una so­la cul­tu­ra, ma una plu­ra­li­tà di cul­tu­ra. Di qui la cri­ti­ca del­l’eu­ro­cen­tri­smo.
Noi pe­rò non sia­mo con­tro l’Eu­ro­pa, per­ché es­sa ha una cul­tu­ra che ha pro­dot­to tan­te co­se im­por­tan­ti, che ci ha por­ta­to al­la li­ber­tà, al­la de­mo­cra­zia e al­la scien­za, pe­rò que­sto non giu­sti­fi­ca che la cul­tu­ra eu­ro­pea si con­si­de­ri il cen­tro di tut­to l’u­ni­ver­so, cer­can­do di uti­liz­za­re, sfrut­ta­re o bloc­ca­re le al­tre for­me di ci­vil­tà. Dun­que, ri­fiu­to del­l’eu­ro­cen­tri­smo, ma an­che di ogni pos­si­bi­le et­no­cen­tri­smo: quan­do la­vo­ria­mo per chie­de­re l’au­to­de­ter­mi­na­zio­ne de­gli in­dios, non si­gni­fi­ca crea­re uno Sta­to nel­lo Sta­to; lo­ro non chie­do­no que­sto. Un’as­so­lu­tiz­za­zio­ne del­l’au­to­de­ter­mi­na­zio­ne può por­ta­re, com’è ac­ca­du­to nel­l’ex-Ju­go­sla­via, an­che a sen­tir­si in di­rit­to di am­maz­za­re gli al­tri.
Co­s’ha si­gni­fi­ca­to per la teo­lo­gia del­la li­be­ra­zio­ne l’in­con­tro con le te­ma­ti­che eco­lo­gi­ste?
La cri­si eco­lo­gi­ca ci ha por­ta­to a ri­pen­sa­re e ri­for­mu­la­re il rap­por­to fra l’uo­mo e la na­tu­ra. Al­cu­ne da­te so­no im­por­tan­ti: Cer­no­byl, in­nan­zi­tut­to, ma an­che il fat­to che a par­ti­re dal 1988 si so­no ag­giun­ti un im­pe­gno e una ri­fles­sio­ne, in­sie­me ad Alex Lan­ger e a tan­ti al­tri, sul pro­ble­ma del de­bi­to nord-sud, in cui que­stio­ne so­cia­le e que­stio­ne am­bien­ta­le so­no stret­ta­men­te in­trec­cia­te, per­ché il de­bi­to di­strug­ge la na­tu­ra e i po­po­li al­lo stes­so tem­po. Ab­bia­mo sco­per­to che la ra­di­ce di un mo­do di pro­du­zio­ne che por­ta al­la di­stru­zio­ne del­la na­tu­ra è l’i­deo­lo­gia del­la cre­sci­ta quan­ti­ta­ti­va il­li­mi­ta­ta, un’i­deo­lo­gia che, man ma­no che la ri­vo­lu­zio­ne tec­no­lo­gi­ca ha pre­so co­scien­za del­le pro­prie pos­si­bi­li­tà, è di­ven­ta­ta os­ses­si­va. Ora ci ren­dia­mo con­to che, con la glo­ba­liz­za­zio­ne del­l’e­co­no­mia, per la pri­ma vol­ta in for­ma mas­sic­cia, l’au­men­to del­la pro­dut­ti­vi­tà non pro­du­ce un au­men­to di la­vo­ro. Ora toc­chia­mo con ma­no quel­lo che avrem­mo do­vu­to sa­pe­re da sem­pre: la na­tu­ra è li­mi­ta­ta, la na­tu­ra non ce la fa più e l’i­deo­lo­gia del­la cre­sci­ta il­li­mi­ta­ta, che ani­ma il ca­pi­ta­li­smo, può pro­vo­ca­re la di­stru­zio­ne del­l’u­ma­ni­tà.
Og­gi, sem­pre più si ri­co­no­sce la ne­ces­si­tà di con­di­vi­de­re un’e­ti­ca che ten­ga pre­sen­te il li­mi­te.
L’e­sem­pio di Chi­co Men­des è sta­to im­por­tan­te per voi?
I po­po­li po­ve­ri del­l’A­maz­zo­nia non pos­so­no vi­ve­re sen­za l’A­maz­zo­nia ma nep­pu­re l’A­maz­zo­nia può vi­ve­re sen­za i po­po­li po­ve­ri, que­sta è la po­si­zio­ne che lo­ro so­ste­ne­va­no. Chi­co Men­des di­ce­va che era­no sta­ti gli in­di­ge­ni a in­se­gna­re lo­ro il mo­do di uti­liz­za­re la “si­rin­ga” con l’al­be­ro del cauc­ciù. Il cauc­ciù era scom­par­so da qua­si tut­te le par­ti, per­ché ta­glia­va­no gli al­be­ri e oc­cor­re­va tan­tis­si­mo tem­po per­ché ri­cre­sces­se­ro. Per far­ci ca­pi­re, ci por­ta­ro­no den­tro la fo­re­sta: quat­tro ore per ar­ri­va­re e poi al­tre quat­tro per ri­tor­na­re, con in­set­ti di tut­ti i ti­pi che ci tor­men­ta­va­no e l’ac­qua fi­no al gi­noc­chio. Lo­ro di­ce­va­no: “Que­sta è la stra­da che il si­rin­gei­ro de­ve fa­re ogni gior­no, pas­sa quan­do il so­le ar­ri­va e ri­tor­na quan­do il so­le se ne va. Ogni gior­no rie­sce a fa­re cen­to al­be­ri, al­la mat­ti­na fa un’in­ci­sio­ne su ognu­no e met­te sot­to un ba­rat­to­li­no, al ri­tor­no pren­de il ba­rat­to­li­no da ogni al­be­ro con il suc­co che ne è usci­to. Il gior­no do­po di nuo­vo con un’al­tra stra­da e al­tri cen­to al­be­ri, e il ter­zo gior­no al­tri cen­to al­be­ri. Il gio­ve­dì si ri­co­min­cia con i cen­to del lu­ne­dì, che si so­no ri­pre­si”. Que­sta è la tec­ni­ca che usa­va­no gli in­di­ge­ni. Lo­ro co­mun­que as­si­cu­ra­va­no di non vo­ler chie­de­re al Nord l’a­do­zio­ne del­lo stes­so me­to­do di pro­du­zio­ne, ma un mo­do di pro­dur­re che non ro­vi­nas­se la na­tu­ra, che sa­pes­se uti­liz­za­re sen­za ro­vi­na­re. Par­la­re di ciò che i po­po­li in­di­ge­ni pos­so­no in­se­gnar­ci può sem­bra­re un po’ ro­man­ti­co, pe­rò ci so­no al­cu­ne co­se sim­bo­li­che, che ci di­co­no che c’è la pos­si­bi­li­tà, sfrut­tan­do al­tre for­me di pro­du­zio­ne, di uti­liz­za­re la na­tu­ra sen­za di­strug­ger­la.
An­che qui si trat­ta di li­be­rar­si di un cer­to an­tro­po­cen­tri­smo, di smet­te­re di con­si­de­ra­re l’uo­mo co­me l’u­ni­ca real­tà che dà sen­so al­l’u­ni­ver­so, co­me se tut­te le al­tre co­se esi­stes­se­ro so­lo in quan­to uti­li a lui. Bi­so­gna sta­re at­ten­ti an­che a cer­te in­ter­pre­ta­zio­ni del­l’An­ti­co Te­sta­men­to, per esem­pio al te­sto del­la Ge­ne­si che di­ce: “Do­mi­na­te la ter­ra”, per­ché la mo­der­na ese­ge­si ci di­ce che c’e­ra­no due mo­di di tra­dur­re la pa­ro­la “do­mi­na­te”; ol­tre a quel­la che co­no­scia­mo, ce n’e­ra un’al­tra: “Ge­sti­te il greg­ge”.
Si trat­ta di far pro­pria fi­no in fon­do, dal pun­to di vi­sta cri­stia­no, la no­zio­ne di “crea­zio­ne” ca­ra a Fran­ce­sco d’As­si­si: tut­te le crea­tu­re han­no un va­lo­re in sé: han­no va­lo­re non per­ché han­no un ri­fe­ri­men­to nel­l’uo­mo, ma per­ché han­no un ri­fe­ri­men­to in Dio.
Non si ri­schia, co­sì, di abo­li­re la par­ti­co­la­ri­tà uma­na?
Sen­za dub­bio, la rea­zio­ne al do­mi­nio del­la con­ce­zio­ne an­tro­po­cen­tri­ca del rap­por­to uo­mo-na­tu­ra, pre­sen­te nel mo­do di pro­du­zio­ne at­tua­le, può por­ta­re a un bio­cen­tri­smo al­tret­tan­to ri­schio­so, che con­si­de­ra la na­tu­ra co­me una co­sa su­pe­rio­re al­l’uo­mo, al­la qua­le l’uo­mo de­ve sot­to­sta­re. La stes­sa eco­lo­gia, al­l’i­ni­zio, era una scien­za del­la na­tu­ra e de­gli es­se­ri vi­ven­ti non uma­ni, non del­l’uo­mo.
Al­cu­ne cor­ren­ti di bio­cen­tri­sti pre­sen­ti, ad esem­pio, nel­la cul­tu­ra del Wwf o di Green­pea­ce si so­no pre­oc­cu­pa­ti del­le ba­le­ne in pe­ri­co­lo di vi­ta più che de­gli in­dios che sta­va­no mo­ren­do (in real­tà, al­cu­ni so­no an­da­ti ad oc­cu­par­si an­che de­gli in­dios del­l’A­maz­zo­nia, ma per­ché li con­si­de­ra­va­no qua­si co­me es­se­ri na­tu­ra­li di­ver­si da noi, che sia­mo uo­mi­ni). Io pen­so in­ve­ce che l’e­co­lo­gia sia una scien­za, al­lo stes­so tem­po, del­la na­tu­ra e del­l’uo­mo per­ché non c’è se­pa­ra­zio­ne fra uo­mo e na­tu­ra; la na­tu­ra l’ab­bia­mo den­tro di noi e fuo­ri di noi, in un rap­por­to di in­ter­di­pen­den­za. Al­l’in­ter­no di que­sta im­po­sta­zio­ne, non va di­men­ti­ca­ta la spe­ci­fi­ci­tà del­l’uo­mo, che è quel­la di es­se­re l’u­ni­co sog­get­to eti­co, os­sia l’u­ni­co sog­get­to ca­pa­ce di ri­flet­te­re, di ca­pi­re il si­gni­fi­ca­to di ciò che sta fa­cen­do e quin­di di as­su­mer­si una re­spon­sa­bi­li­tà, un man­da­to. Que­sta è l’al­te­ri­tà pro­pria del­l’es­se­re uma­no ri­spet­to a tut­ti gli al­tri es­se­ri vi­ven­ti: non la si­gno­ria, ma un’as­sun­zio­ne di re­spon­sa­bi­li­tà.
Leo­nar­do Boff ha det­to che l’uo­mo ha agi­to co­me un “sa­ta­na” del­la ter­ra, per­ché l’ha sfrut­ta­ta in una for­ma ter­ri­bi­le, so­prat­tut­to con la ri­vo­lu­zio­ne tec­no­lo­gi­ca. Pe­rò l’uo­mo può agi­re in mol­te­pli­ci di­re­zio­ni. C’è un mo­do di com­por­tar­si che lo ha por­ta­to ad es­se­re un sa­ta­na del­la ter­ra, ma ce n’è un al­tro che può tra­sfor­mar­lo in “an­ge­lo cu­sto­de” del­la Ter­ra, che cer­ca di gua­rir­ne le fe­ri­te, di ve­de­re la pro­mo­zio­ne di tut­ti gli es­se­ri nel­la lo­ro in­ter­di­pen­den­za e di tra­sfor­mar­la, te­nen­do pre­sen­te che è li­mi­ta­ta. Con­si­de­ra­va­mo la na­tu­ra il­li­mi­ta­ta, pen­sa­va­mo di po­ter con­ti­nua­re in eter­no a sca­va­re per tro­va­re co­se buo­ne; ades­so ab­bia­mo pre­so co­scien­za dei li­mi­ti e dob­bia­mo ri­spon­de­re in rap­por­to ad es­si.
Il ter­zo spun­to di ri­fles­sio­ne per la teo­lo­gia del­la li­be­ra­zio­ne è sta­to il mo­vi­men­to fem­mi­ni­sta...
In­fat­ti, in­sie­me al rap­por­to nord-sud e al rap­por­to uo­mo-na­tu­ra, que­sto è il ter­zo gran­de mo­ti­vo di ri­fles­sio­ne. E’ un pun­to mol­to in­te­res­san­te per­ché an­ch’es­so ci in­se­gna ad ac­cet­ta­re la par­zia­li­tà. La spe­cie uma­na ha due ge­ne­ri, ma­schio e fem­mi­na, en­tram­bi par­zia­li. An­che in que­sto ca­so ve­dia­mo co­me l’i­dea di un sog­get­to uni­ver­sa­le ven­ga a ca­de­re. Nel­la cul­tu­ra del pa­triar­ca­li­smo, per mi­glia­ia di an­ni il do­mi­nio de­gli uo­mi­ni sul­la so­cie­tà si è fon­da­to sul fat­to che que­sti pen­sa­va­no se stes­si co­me il sog­get­to uni­ver­sa­le, men­tre le don­ne, te­nu­te se­pa­ra­te, era­no con­si­de­ra­te pe­ri­co­lo­se. Di­rei che la pre­sa di co­scien­za di es­se­re una par­zia­li­tà e di non es­se­re, per­tan­to, un sog­get­to uni­ver­sa­le, è ve­ra­men­te un fat­to epo­ca­le.
Se c’è la par­zia­li­tà, c’è li­mi­te. La que­stio­ne del li­mi­te mi sem­bra cen­tra­le nel­la vo­stra ri­fles­sio­ne...
Per im­pe­gnar­si nel­la sto­ria con au­to­no­mia e re­spon­sa­bi­li­tà si de­ve pren­de­re co­scien­za che non c’è nes­sun as­so­lu­to che pos­sa ri­sol­ve­re i pro­ble­mi. At­ten­zio­ne: io non pro­pon­go una re­la­ti­viz­za­zio­ne che sva­lu­ti gli aspet­ti po­si­ti­vi del­la real­tà, ma che, sa­pen­do ri­co­no­sce­re i li­mi­ti, por­ti ad esal­ta­re i va­lo­ri del­la sto­ri­ci­tà, del­la con­tin­gen­za e del­la par­zia­li­tà. Dob­bia­mo ca­pi­re che nel cor­so del­la sto­ria non può esi­ste­re mai la per­fe­zio­ne to­ta­le, non può rea­liz­zar­si il re­gno di Dio nel­la sua to­ta­li­tà; pos­so­no esi­ste­re al­cu­ne for­me di rea­liz­za­zio­ne par­zia­le del re­gno e del pro­get­to di Dio, che, pro­prio per­ché par­zia­le, sa­ran­no pre­ca­rie. In Ni­ca­ra­gua, per esem­pio, tan­ti cri­stia­ni han­no par­te­ci­pa­to al­la lot­ta di sol­le­va­zio­ne con­tro il dit­ta­to­re So­mo­za e han­no ap­pog­gia­to il Fron­te san­di­ni­sta, pen­san­do che quel­lo fos­se il re­gno di Dio, men­tre in­ve­ce sap­pia­mo che an­che nel san­di­ni­smo c’e­ra­no di­fet­ti, li­mi­ti, cor­ru­zio­ne. Non c’è nes­su­na rea­liz­za­zio­ne per­fet­ta del re­gno, nem­me­no la teo­lo­gia del­la li­be­ra­zio­ne lo è: i cro­ci­fis­si ci sa­ran­no sem­pre, non si rea­liz­ze­rà mai la com­ple­ta vit­to­ria dei po­ve­ri.
Par­zia­li­tà, li­mi­ti, sto­ri­ci­tà, con­tin­gen­za... Non è ine­vi­ta­bi­le, su­que­sta stra­da, ri­met­te­re in di­scus­sio­ne la di­vi­ni­tà di Cri­sto?
Il mio pun­to di par­ten­za è che ogni re­li­gio­ne è una del­le ma­ni­fe­sta­zio­ni sto­ri­che del rap­por­to con l’As­so­lu­to. Nel­le re­li­gio­ni in­die non c’è un even­to sto­ri­co de­ter­mi­na­bi­le, per­ché gli in­dios han­no un mo­do di­ver­so di rap­por­tar­si al­la real­tà, ma le al­tre re­li­gio­ni sto­ri­che, i tre mo­no­tei­smi del Me­di­ter­ra­neo, ini­zia­no con un even­to sto­ri­co fon­dan­te, che può es­se­re l’e­ven­to di Ge­sù, quel­lo di Mao­met­to o di Mo­sè. Ognu­na è un’e­spres­sio­ne pos­si­bi­le del rap­por­to del­l’uo­mo col mi­ste­ro di Dio, os­sia con quel con­fi­ne ol­tre il qua­le c’è qual­co­sa in più, l’As­so­lu­to che non si rie­sce mai ad af­fer­ra­re. In que­sto sen­so di­co che tut­te le re­li­gio­ni so­no ugua­li: rap­pre­sen­ta­no l’u­ni­co Dio, ma ognu­na lo rap­pre­sen­ta in for­me sto­ri­ca­men­te di­ver­se. Ora, cer­ta­men­te esi­ste il pro­ble­ma che di que­sti tre even­ti fon­dan­ti so­la­men­te il cri­stia­ne­si­mo pre­sen­ta il suo fon­da­to­re co­me Dio, e non dal­l’i­ni­zio, ma dal Con­ci­lio di Cal­ce­do­nia del 452.
Di­re che Ge­sù è la se­con­da per­so­na del­la di­vi­ni­tà che si è in­car­na­ta ed è di­ven­ta­ta uo­mo, ri­ma­nen­do pie­na­men­te uo­mo e pie­na­men­te Dio, a mio av­vi­so non ha sen­so, in quan­to vor­reb­be di­re che nel­la sto­ria c’è l’As­so­lu­to, il che non può es­se­re per­ché co­sì si bloc­ca tut­to. Quan­do uno cer­ca la cer­tez­za del­l’As­so­lu­to si vin­co­la a una con­ce­zio­ne sta­ti­ca, al­la fis­sa­zio­ne di prin­cì­pi che ri­man­go­no sem­pre, per­ché cer­tez­za vuol di­re dog­ma­ti­smo.
D’al­tra par­te, nel Nuo­vo Te­sta­men­to non si di­ce mai che Ge­sù è Dio, ma si usa­no tan­ti al­tri ti­to­li: il Mes­sia, il Si­gno­re, il fi­glio di Dio, e que­ste spes­so so­no espres­sio­ni idio­ma­ti­che. Bi­so­gna ar­ri­va­re ai con­ci­li di Ni­cea e Cal­ce­do­nia, per­ché, uti­liz­zan­do ca­te­go­rie gre­che co­me i con­cet­ti di “so­stan­za” e “per­so­na”, si ar­ri­vi a di­re che Ge­sù è per la sua so­stan­za “ve­ro Dio e ve­ro uo­mo”, e che Dio è tre per­so­ne di­ver­se, ma ugua­li nel­la so­stan­za. Chi non ca­pi­sce che que­sta, og­gi, è una teo­lo­gia sba­glia­ta?
Una vol­ta, in tre­no, quan­do stu­dia­vo que­ste co­se, mi so­no tro­va­to a par­la­re del­la mes­sa con un in­ge­gne­re: “Que­sto è il mio cor­po e que­sto è il mio san­gue”, “Ciò è pos­si­bi­le per­ché è Dio a vo­ler­lo”, di­ce­vo io, e lui: “E’ dav­ve­ro Dio que­sto pez­zo di ostia?”, “Sì, nel­le co­se del­la so­stan­za”, “Io so­no un in­ge­gne­re e se par­lia­mo di so­stan­za, al­lo­ra de­vo di­re che ad un esa­me chi­mi­co l’o­stia pri­ma e do­po la con­sa­cra­zio­ne, dal pun­to di vi­sta scien­ti­fi­co è ugua­le, non ha su­bì­to al­cu­na tra­sfor­ma­zio­ne”. Nel Con­ci­lio que­sta di­scus­sio­ne è ve­nu­ta fuo­ri, ma non si è pre­fe­ri­to ri­ma­ne­re al­le ca­te­go­rie del 452, a quel­la ter­mi­no­lo­gia, di­men­ti­can­do che sia­mo in una so­cie­tà di­na­mi­ca, in una cul­tu­ra plu­ra­li­sta, al cui cen­tro non è l’es­se­re, ma il di­ve­ni­re.
Nel­la co­mu­ni­tà di S. Pao­lo fuo­ri le mu­ra, qui a Ro­ma, stia­mo di­scu­ten­do in­tor­no al fat­to che, se tu con­ti­nui a di­re che Ge­sù Cri­sto è Dio, an­che nel­la sua cor­po­rei­tà, al­lo­ra la don­na sa­rà sem­pre in­fe­rio­re al­l’uo­mo, per­ché la real­tà ses­sua­le del ma­schio vie­ne di­vi­niz­za­ta. Se si con­ti­nua a par­la­re di Ge­sù co­me Dio, la que­stio­ne del dei­ci­dio non ver­rà mai spaz­za­ta via una vol­ta per tut­te. In­som­ma, se af­fer­mi che Ge­sù è l’As­so­lu­to vuoi di­re che la sto­ria si è fer­ma­ta.
Al con­tra­rio, nel­la con­ce­zio­ne del­la re­li­gio­ne co­me per­cor­so sto­ri­co non c’è so­lo la cer­tez­za, c’è an­che il cam­mi­no, la via. E in­fat­ti i teo­lo­gi del­la li­be­ra­zio ne di­co­no che “Ge­sù di­ven­ta Dio”: non è mai Dio nel cor­so del­la sto­ria.
Que­sto vuol di­re che Ge­sù, nel cor­so del­la Sua sto­ria, ha fat­to un de­ter­mi­na­to per­cor­so, chia­man­do chi lo se­gue a fa­re lo stes­so per­cor­so; se ogni di­sce­po­lo cer­ca Ge­sù, non in quel che ha fat­to, ma nel per­cor­so sem­pre di­ver­so, avrà co­me Ge­sù la re­sur­re­zio­ne. Ge­sù è di­ven­ta­to Dio per­ché tut­ti di­ven­ti­no fi­gli co­me lui, per­ché a chiun­que sia con­ces­sa que­sta pro­mes­sa di es­se­re fi­glio del Dio ri­sor­to. Cer­to, co­sì non so più con cer­tez­za co­sa sia la re­sur­re­zio­ne, ma d’al­tra par­te ogni fe­de com­por­ta sem­pre un ri­schio, è una sfi­da: io ac­cet­to la pro­mes­sa, ma non so­no si­cu­ro che si rea­liz­ze­rà.
In­som­ma, bi­so­gna te­ne­re sem­pre pre­sen­te che, se da una par­te c’è l’e­ven­to al qua­le la fe­de si ri­fe­ri­sce, dal­l’al­tra c’è un luo­go do­ve que­sto ri­fe­ri­men­to vie­ne sto­ri­ca­men­te uti­liz­za­to e or­ga­niz­za­to in isti­tu­zio­ni, teo­lo­gie e lin­guag­gi. Al­lo­ra, ogni ge­ne­ra­zio­ne può e de­ve cam­bia­re que­sti lin­guag­gi e que­ste isti­tu­zio­ni, al­tri­men­ti ri­ma­ne an­chi­lo­sa­ta in una de­ter­mi­na­ta si­tua­zio­ne, non ri­spon­de più ai pro­ble­mi nuo­vi, pro­du­cen­do co­sì o in­si­cu­rez­za o la si­cu­rez­za to­ta­liz­zan­te del fon­da­men­ta­li­smo.
Que­sto va­le an­che per tan­te ma­ni­fe­sta­zio­ni re­li­gio­se.
Cer­to. Per esem­pio, il sa­cra­men­to del­l’Eu­ca­re­stia non vie­ne con­si­de­ra­to ta­le nei pri­mi se­co­li del cri­stia­ne­si­mo, ma so­lo co­me mo­men­to in cui si ri­cor­da la con­di­vi­sio­ne, esat­ta­men­te co­me la Pa­squa de­gli ebrei. Nel no­stro ca­so, que­sta è una ce­le­bra­zio­ne del­l’e­ven­to fon­dan­te, da vi­ve­re co­me Ge­sù lo vi­vreb­be se fos­se nel­la no­stra con­di­zio­ne.
Al­lo­ra, ciò che è im­por­tan­te non so­no il pa­ne e il vi­no da con­sa­cra­re, ma il mo­do in cui que­sto pa­ne e que­sto vi­no ven­go­no vis­su­ti in quan­to se­gno di con­di­vi­sio­ne fra di noi e con gli al­tri. Que­sto to­glie tan­ti pre­giu­di­zi, co­me le ostie che pro­du­co­no san­gue -ades­so so­no le ma­don­ne- op­pu­re il San­tis­si­mo sa­cra­men­to sem­pre espo­sto e tut­ti lì a pre­ga­re, co­me for­se usa an­co­ra. Tut­te ma­ni­fe­sta­zio­ni ri­ve­sti­te di un alo­ne ma­gi­co. Il se­gno del­l’Eu­ca­re­stia non può es­se­re l’o­stia con­sa­cra­ta. Che sen­so ha di­re: “Que­sto è il mio cor­po, pren­de­te­lo in me­mo­ria di me. Be­ve­te, que­sto è il mio san­gue”? Que­sta è una for­mu­la­zio­ne ri­tua­le ma­gi­ca, non è con­di­vi­sio­ne... Nel Chia­pas, e pri­ma an­co­ra nel Gua­te­ma­la, agli in­dios a un cer­to mo­men­to ave­va­no am­maz­za­to i pre­ti, per cui non ave­va­no più nes­sun pre­te per ce­le­bra­re la mes­sa, co­me non ave­va­no più il vi­no e il pa­ne, che per lo­ro non so­no ali­men­ti nor­ma­li, era il pre­te che li por­ta­va con sé. Al­lo­ra, co­s’han­no fat­to que­sti in­dios? Pren­de­va­no la Scrit­tu­ra, la leg­ge­va­no e la com­men­ta­va­no fra di lo­ro, poi la met­te­va­no sot­to ter­ra, al­tri­men­ti ve­ni­va la po­li­zia e, se li sco­pri­va con la Bib­bia, li am­maz­za­va. Inol­tre, fa­ce­va­no l’Eu­ca­re­stia con la gua­ja­ba e la tor­til­la in­ve­ce che con il vi­no e il pa­ne.
Que­sto fat­to è in­te­res­san­te per­ché, se il pa­ne e il vi­no fos­se­ro l’es­sen­za fon­da­men­ta­le del sa­cra­men­to, l’Eu­ca­re­stia sa­reb­be so­lo me­di­ter­ra­nea, per­ché pa­ne e vi­no so­no per noi me­di­ter­ra­nei se­gno di con­di­vi­sio­ne, ma non per al­tri po­po­li. Que­sto fu il gran­de sba­glio del­la Chie­sa cat­to­li­ca in Ci­na: quan­do il fa­mo­so ge­sui­ta Ric­ci, nel XVI se­co­lo, an­dò in Ci­na e pro­po­se al­la co­mu­ni­tà di fa­re l’Eu­ca­re­stia col ri­so, per­ché lì non c’e­ra pa­ne, gli ven­ne proi­bi­to. D’al­tra par­te, nel pri­mo cri­stia­ne­si­mo il ri­to del­la cir­con­ci­sio­ne era un ta­bù in­toc­ca­bi­le, dif­fi­ci­lis­si­mo da met­te­re in di­scus­sio­ne. Ma se aves­se­ro man­te­nu­to quel “dog­ma”, i cri­stia­ni sa­reb­be­ro scom­par­si, men­tre, abo­len­do­lo, si so­no aper­ti al mon­do.
Ma co­sì la ve­ri­tà che fi­ne fa? E’ un cri­na­le mol­to sot­ti­le quel­lo su cui dob­bia­mo sta­re, non ne uscia­mo...
Non ne uscia­mo, ed è im­por­tan­te te­ner­lo pre­sen­te. Dob­bia­mo fi­nal­men­te ac­cet­ta­re che il li­mi­te, e il sen­so del li­mi­te, fan­no par­te del no­stro es­se­re, a par­ti­re dal pun­to di vi­sta cor­po­reo, ma an­che dal pun­to di vi­sta cul­tu­ra­le, per­ché sia­mo le­ga­ti a una de­ter­mi­na­ta si­tua­zio­ne.
Se ac­cet­tia­mo que­sto, al­lo­ra an­che l’u­ni­ver­sa­li­tà non è più la ten­den­za a im­por­re a tut­ti la pro­pria cul­tu­ra, ma la ten­sio­ne di ogni cul­tu­ra a di­scu­te­re e a so­ste­ne­re le pro­prie con­clu­sio­ni, sen­za la pre­te­sa che sia­no as­so­lu­te. Tra fon­da­men­ta­li­smo e re­la­ti­vi­smo, bi­so­gna tro­va­re il mo­do di vi­ve­re il dif­fi­ci­le rap­por­to con il de­si­de­rio di co­strui­re l’u­ni­ver­so e il fu­tu­ro, te­nen­do pe­rò pre­sen­te il li­mi­te. La fe­de ve­ra de­ve sem­pre man­te­ne­re una di­men­sio­ne di sfi­da e di dub­bio, di re­la­ti­vi­tà, per­ché quel­la pro­mes­sa per cui vi­vi, la vi­vi sfi­dan­do la real­tà. Se­gui­re Ge­sù Cri­sto si­gni­fi­ca se­gui­re la “se­que­la” di Ge­sù, cioè met­ter­si al­l’in­ter­no di quel pro­ces­so sto­ri­co, nel qua­le, a par­ti­re da Lui, dal Suo even­to, si con­ti­nua a fa­re que­sta pro­mes­sa di re­sur­re­zio­ne.
Co­me di­ce­va mon­si­gnor Ro­me­ro: “I po­ve­ri so­no il cor­po di Cri­sto nel­la sto­ria, ma noi non vo­glia­mo che i po­ve­ri ri­man­ga­no sul­la cro­ce, de­vo­no scen­de­re, co­me Ge­sù è sce­so dal­la cro­ce ed è ri­sor­to”.

UNA CITTÀ n. 60 / 1997 Giugno-Luglio

Intervista a José Ramos Regidor
realizzata da Edi Rabini, Gianni Saporetti