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Anna Bravo: Memorie in conflitto intorno ad alcune stragi naziste.

1.3.2007, da Genesis
Che esistessero memorie estreme della guerra e della resistenza è un fatto di cui la storiografia legata all'antifascismo ha preso atto con enorme ritardo.
Definirei estreme quelle memorie che, come è avvenuto in alcune comunità vittime di stragi naziste, non solo si cristallizzano intorno a un evento tragico, ma ne traggono materia per una ostilità duratura verso i partigiani locali, a volte verso la resistenza in blocco; e che vengono esacerbate, e stigmatizzate, dal carattere estremo che possono a loro volta assumere l'autodifesa partigiana e i discorsi pubblici. Memorie estreme, dunque, sia per la loro radicalità e fissità, sia per il loro confinamento in un angolo cieco della storia, a rappresentare se stesse e niente altro.
Sulla difficoltà della resistenza a porsi come matrice dell'identità nazionale o sulla zona impropriamente detta grigia, non sono mancate riflessioni di assoluto rilievo; ma solo a partire dalla pubblicazione di Una guerra civile e dal convegno "In Memory" tenuto a Civitella nel 94, abbiamo osato guardare a quelle memorie e a quelle vicende, che fino allora erano state lasciate, con l'eccezione delle Fosse Ardeatine, quasi in esclusiva alla pubblicistica antipartigiana. Dunque i libri di Contini, Paggi, Pezzino e Portelli, al di là delle diverse storie che raccontano, dei diversi punti di vista degli autori, della diversa eco, hanno rappresentato un evento per il solo fatto di essere stati scritti; oggi non si può che partire da questi lavori se si vuole affrontare senza escamotages il processo che porta alcune comunità, e una parte dell'opinione pubblica nel caso delle Fosse Ardeatine, a trasferire la responsabilità degli eccidi dai tedeschi ai partigiani.
Le vicende di Civitella e Guardistallo, che sento più vicine per aver lavorato sul rapporto resistenza/mondo delle campagne, hanno molto in comune con la storia narrata da Todorov in Une tragédie française; ma non mi sembrano interamente riassorbibili nella dicotomia etica della responsabilità/etica della convinzione che ispira il testo, e che pure concettualmente è decisiva. Come traspare dalla vicenda stessa di Saint-Amand, fra i due poli c'è piuttosto un continuum, lungo il quale si collocano via via le scelte e si misura la capacità dei combattenti di resistere alla logica della guerra totale. Il punto è che sia nei due paesi toscani sia nella cittadina francese, il concatenarsi delle scelte sembra tendere ineluttabilmente alla tragedia. Una costruzione narrativa, certo, sedimentata nel tempo e permeabile ai diversi umori dei tempi. Ma fondata su quali materiali di esperienza, modellata su quale copione?
Nei materiali c'è un aspetto di ovvietà: partigiani e popolazioni guardano alla guerra con occhi diversi, i primi destinati a combattere, anche se possono scegliere la trattativa, le seconde costrette a patteggiare con gli occupanti, anche se possono arrivare a ribellarsi. Ai partigiani la comunità chiede un calcolo accurato dei costi e dei benefici - la base dell'etica della responsabilità; alla comunità i partigiani chiedono di accettare rischi in nome di obiettivi generali - il nucleo dell'etica dei principi. Non sono necessariamente aspettative inconciliabili, se non altro perché spesso le azioni militari riflettono un'ottica locale. Ma il precipitare delle stragi, e il peso dei loro antefatti, hanno probabilmente l'effetto di inverare le ansie e le proiezioni reciproche: nella popolazione, il sospetto di essere stati trattati come vite di seconda classe, eterno timore delle campagne rafforzato dalla mancata difesa dei paesi; nei partigiani, la sensazione di essersi spesi per una comunità che non lo merita, chiusa come sarebbe nel particolarismo. E' una semplificazione che scava un abisso simbolico anche fra la modalità del combattimento e quella del patteggiamento, trasformando la prima in un esempio di attivismo fatale, la seconda in un modello di immobilità salvifica.
Ma in altri racconti, compresi quelli femminili che ho contribuito a raccogliere nelle campagne piemontesi, il patteggiamento è una manovra attiva e creativa; basta pensare al posto d'onore riservato a alcune donne - cosiddette donne comuni, in un caso una partigiana - che assumono su di sé il compito di lavare, ricomporre, rivestire i corpi degli uccisi, a volte anche di soldati della Wehrmacht. Sono racconti fra l'epico e il lirico, che descrivono le protagoniste mentre, invariabilmente sole, salgono sui luoghi dello scontro con un lenzuolo per avvolgere i corpi, una carriola per trasportarli a valle, qualche bracciata di paglia per ricoprirli, qualche fiore. E sono racconti mirati, che mettono in scena la tenacia dei valori popolari di pietà e danno corpo all'ideale contadino della donna forte e coraggiosa, cui nelle emergenze si riconosce il diritto/dovere di prodigarsi per la comunità - "ammorbidire" il nemico è un obiettivo primario. Ma la memoria testimonia anche che fra tedeschi/fascisti e popolazione esiste un contenzioso che va al di là della salvaguardia di minime condizione materiali per investire temi cruciali dell'esistenza collettiva, come la definizione degli ambiti giudicati al di sopra della guerra e il diritto alla dignità nella morte per tutti - forse l'espressione più limpida della cura per le nude vite. "Non è così che si fa la guerra", fanno dire le mie narratrici alla partigiana compassionevole a proposito dello scempio dei corpi. Naturalmente è invece così. Eppure quelle parole e quei comportamenti ribadiscono il rifiuto di arrendersi all'imbarbarimento, suggeriscono la speranza/ambizione di esercitare un certo controllo sulle situazioni. Manifestamente illusorio? La memoria in qualche occasione dice di no. In un racconto a più voci è proprio grazie al gesto pietoso di una donna che i tedeschi avrebbero rinunciato a incendiare il paese. In altri, a dimostrarsi provvidenziali sono l'astuzia e il mestiere sociale. Per quanto possa pesare la tendenza a trasformare il post hoc in propter hoc (le memorie estreme ne sono un esempio), i racconti tengono a sottolineare la capacità soprattutto femminile di manipolare le situazioni, negoziare, fare pressione sui punti deboli dell'occupante, secondo la tradizionale pratica di chi si trova in condizioni di dipendenza e per questo deve attrezzarsi a interpretare l'altro. Mi sembra uno degli aspetti più importanti del lavoro di "manutenzione della vita", e un terreno utile per sciogliere la contraddizione fra il topos del tedesco buono e la diffusissima (e non nuova) immagine del nemico come forza della natura cieca e immodificabile, che può deflagrare per qualsiasi motivo, o per nessuno. A mediare fra i due poli, è l'abitudine specialmente radicata fra le donne a far conto sul rapporto faccia a faccia e sulla forza dei propri simboli e registri discorsivi, a partire da quello della maternità; a volte è la fiducia femminile di "saperne una più del diavolo". In vari racconti che ho incontrato, quando si parla del "tedesco buono" si intende il tedesco rabbonito.
Niente di paragonabile, a giudicare da queste ricerche, nelle memorie estreme. Nella loro periodizzazione che fa dell'iniziativa partigiana il principio di tutto, la strage cancella retrospettivamente le tracce del lavoro per la vita e la sopravvivenza, della parte attiva svolta dalle popolazioni. Cancella in particolare l'opera delle donne, che sembrano nascere al mondo con la scomparsa dell'uomo. Annullato il mosaico dei comportamenti, ridotti a due gli attori, fascisti/nazisti e partigani, la popolazione è ridotta a sua volta a contorno, scenario, cassa di risonanza. Il risultato paradossale è che le memorie più ostili alla resistenza fanno proprio il copione proposto dalla parte più ortodossa della storiografia reistenziale: a contare è l'azione in armi, con l'unica differenza che essere spettatori per la seconda è una macchia, per le prime un attestato di candore.
La logica dell'assurdo sembra prolungarsi nello scontro intorno alla "nazionalizzazione" dei morti. E' vero che già di per sé il timbro vittorioso del discorso resistenziale può urtare il dolore, così come lo urtano le incongruenze nei resoconti dei partigiani, o la loro supponenza verso le vedove di Civitella, "povere donne" manipolate dal prete (quando, ha ragione Contini, si dovrebbe piuttosto parlare di uso reciproco). E' vero che la pretesa di cambiare nome alla morte trasformando gli uccisi in eroi o martiri della resistenza appare un'appropriazione indebita, una mossa strumentale e una implicita svalutazione, quasi che essere vittime fosse una tara da nascondere. Ma non è detto che qualche spiraglio per un dialogo non potesse aprirsi. Succede invece che per difendere lo status di vittima, la comunità appiattisce la sua storia nello stereotipo dell'idillio agreste, e fa dei partigiani degli estranei venuti a distruggerlo - neppure partigiani, anzi, perché la vera resistenza e la vera poltica stanno al nord. Succede che per affermare il proprio status di combattenti, i partigiani locali si attribuiscono vittorie notoriamente mai avvenute, muovono ai compaesani false accuse di connivenza con i tedeschi, addirittura respingono il principio per cui le azioni si giudicano anche dalle conseguenze. Il comune di Civitella non sa dare vera solidarietà alle famiglie delle vittime. Lo Stato si riduce a cassare il paese dalle commemorazioni ufficiali. C'è qualcosa di tragico e insieme di superfluo nel modo in cui tutte le parti in causa procedono allo svilimento proprio e altrui.
C'è invece una contrapposizione di fondo nelle forme del lutto, che si rifà non tanto al dualismo comunità/partigiani, ma a quelli pubblico/privato e donne/uomini - e qui il discorso vale per i due paesi toscani come per la Roma delle Fosse Ardeatine. Nelle sue diverse espressioni, il (maschile) linguaggio politico parla di caduti e promette che risorgeranno nel nome della patria o di una causa (quante volte noi stesse/i abbiamo cantato "morti di Reggio Emilia, uscite dalla fossa"); queste donne parlano di morti e li tengono vivi nel privato. Il (maschile) mondo delle istituzioni offre medaglie come simboli di un culto laico; le vedove di Civitella le rifiutano, e in consonanza con le vedove romane eleggono a reliquie i pochi oggetti appartenuti ai morti che riescono a recuperare dai roghi delle case e dalla fossa comune, lo stetoscopio del medico Gastone Paggi, un'agendina, una pipa. Le (maschili) autorità alleate vorrebbero affrettarsi a erigere un monumento sul luogo delle Fosse Ardeatine; mogli madri sorelle, in prima fila quelle legate alla resistenza, esigono l'dentificazione "uno per uno", "corpo per corpo", e si mettono in cerca di qualsiasi indizio la consenta: ancora agendine, orologi, il bastone da passeggio, il rammendo su una giacca, ma anche la ciocca di capelli, le mani callose o morbide, una protesi. Diversamente, dice una narratrice di Portelli, "ancora oggi noi aspetteremmo nostro padre". E' l'esatto contrario della logica virile, sentimentale e astratta del milite ignoto, inventato per dare senso ai massacri insensati della grande guerra.
Per le vedove di Civitella e Guardistallo, per molte vedove delle Fosse Ardeatine, è precisamente l'insensatezza la cifra vera di quelle morti, che per un verso le astrae dalla storia della resistenza italiana, dall'altro le immette appieno in quella del novecento, con la sua schiera infinita di uccisi che non rientrano nella categoria dell'eroismo e del sacrificio né in quella religiosa del martirio, con le sue tante memorie divise (incluse le memorie estreme del nostro paese). In questa luce, la memoria di Civitella non è una memoria/scheggia isolata dai centri di produzione ufficiale di senso, è parte di un altro circuito. Penso alla ricerca di Annette Wieviorka sull'immagine pubblica della deportazione e del genocidio in Francia, che ha documentato la tendenza comune a tutti i partiti a assorbire nella classe dei deportati poltici l'intero universo delle vittime indistintamente - tanto che una disposizione di legge prevedeva la restituzione alle famiglie dei corpi, compresi quelli degli ebrei gasati e inceneriti a Auschwitz. Solo dopo una dura contesa fra la memoria poltica, quella nazionale e patriottica, quella delle comunità ebraiche, il tempo e il lavoro degli storici hanno aiutato a riconoscere, al di là delle manovre di appropriazione politica del Pcf e dei gollisti, le complessità del clima di allora: per esempio, una dicotomia fascismo/antifascismo così forte che distinguere le esperienze da quello sfondo avrebbe rischiato di svalutarle; per esempio il fatto che la gerarchia armati/inermi, combattenti/vittime era ancora lontana dall'essere messa in discussione.
La disputa sul senso delle morti non è chiusa. Lungo questo secolo, sono pochissimi quelli che dicono o scrivono che la morte di innocenti non è servita a niente, e spesso si tratta di persone che ne hanno visto la dimensione di massa nei lager nazisti. Scrive Charlotte Delbo, che "non bisogna parlare con la morte, è una conoscenza inutile". Scrive Bruno Bettelheim che la parola "olocausto" avvolge lo sterminio degli ebrei di un'aura sacro-religiosa fatta apposta per nascondere "l'insensatezza e la totale "gratuità" dell'assassinio", per lasciar intendere che in un certo senso le vittime si offrissero al sacrificio per una causa più alta. Con il risultato di spogliarle "dell'unica cosa che fino alla fine rimase loro e loro soltanto: quel terribile destino".
Paragonato alla densità di questi e altri significati, il problema della pacificazione o meno fra le memorie dei partigiani e dei combattenti di Salò appare ancora più inconsistente sul piano storiografico, ancora più vicino all'uso pubblico della storia. Percorsa dalla mistica del rischio e dell'onore, impostata più sulle motivazioni che sulle conseguenze delle scelte, quella querelle resta tutta intera all'interno dell'etica della convinzione, o di una sua parodia; e assegna all'aspetto soggettivo uno statuto di insindacabilità che non è l'ultima ragione per cui oggi può capitare di infastidirsi di fronte al termine soggettività.


Tzvetan Todorov, Une tragédie française. Eté 1944: scènes de guerre civile, Editions du Seuil, Parigi 1994
Bruno Bettelheim, Sopravvivere, Feltrinelli, Milano 1981
Annette Wieviorka, Déportation et génocide: entre la mémoire et l’oubli, Plon, Parigi 1992.
Charlotte Delbo, Auschwitz et après, Editions de Minuit, Parigi 1970.




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